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Meditaciones
acerca de la Modernidad en Ortega
por
Jorge Acevedo
1-
El reverso de la filosofía de la historia
1-
Mientras Ortega vivió no estaba de moda la controversia en torno a la
modernidad y a la postmodernidad. En nuestros días, sí lo está.
Afirmar que dicha controversia es un hecho que está de moda no es ninguna
objeción contra ella. Todo lo contrario: para que ello ocurriera fue
preciso que acontecieran fenómenos históricos radicales de la
mayor importancia, que acabaron por poner en el escenario de la discusión
cultural, como uno de sus protagonistas, ese debate. La presente moda tiene,
pues, una trayectoria más o menos subterránea que, junto con asignarle
la jerarquía que le corrresponde dentro de los asuntos humanos, permite,
al ir siendo descubierta, entenderla mejor.
No
hay duda respecto de la participación de Ortega en esa trayectoria. Una
primera prueba de ello reside en un artículo suyo de juventud -publicado
en 1916, cuando el autor tenía 33 años de edad-, cuyo título
es bien significativo acerca del asunto que nos ocupa: "Nada 'moderno' y 'muy
siglo XX' " (1). Por cierto, esta primera "prueba" -por lo pronto, meramente
alusiva- es un tanto extrínseca, pero tiene la ventaja de orientarnos
rápidamente en la dirección deseada.
Nos
encontraríamos con algo "de más peso" si examináramos la
meditación orteguiana de principios modernos, como el racionalismo, el
democratismo, el mecanicismo, el industrialismo, el capitalismo (2), el progresismo
y el idealismo (3).
Claro
está, lo más importante en esta confrontación con la modernidad
-no simple rechazo, ni puro cuestionamiento, ni, menos aún, "refutación"
de ella-, consistiría, en lo que a nuestro asunto atañe, en el
"reemplazo" del sujeto, como entidad privilegiada y decisiva, por la vida humana,
fenómeno radical que se caracteriza por su negativa a ser substancia
-para usar una expresión de Sartre-, por su sello trascendental (4) y
su menesterosidad (5).
Pero
en esta ocasión no quisiera detenerme, especialmente, en los grandes
problemas a que he apuntado, sino, más bien, en otro de apariencia más
modesta, que, en principio, deriva de ellos, esto es, del enfronte entre Ortega
y la época moderna.
Me
refiero al retroceso, que encontramos en su pensamiento, desde las realidades
y temas peraltados y sublimes hacia los asuntos próximos, cotidianos
y, aparentemente, nimios. Ya en su primer libro, Meditaciones del Quijote, de
1914, donde enuncia su famosa tesis "yo soy yo y mi circunstancia, y si no la
salvo a ella no me salvo yo" (6), define la circunstancia, por lo pronto, como
"las cosas mudas que están en nuestro próximo derredor" (7). Y
nos advierte, admonitoriamente, acerca de ellas: "Muy cerca, muy cerca de nosotros
levantan sus tácitas fisonomías con un gesto de humildad y de
anhelo, como menesterosas de que aceptemos su ofrenda y a la par avergonzadas
por la simplicidad aparente de su donativo. Y marchamos entre ellas ciegos para
ellas, fija la mirada en remotas empresas, proyectados hacia la conquista de
lejanas ciudades esquemáticas" (8).
(Sea
dicho de paso: el texto anterior nos recuerdan unos versos de René Char,
que Heidegger antepone a la traducción francesa de su obra De camino
al habla (Unterwegs zur Sprache,1959), versión que el filósofo
alemán dedica, precisamente, a ese poeta. Los versos dicen: "En mi terruño,
las tiernas muestras/ de la primavera y las aves mal/ vestidas son preferidas
a las metas/ lejanas. [...] En mi terruño, se da las gracias"
[Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris, 1976; pp. 7 s.] ).
Aunque
en las Meditaciones Ortega insiste sobre el tema, explicitándolo con
múltiples detalles, vuelve a ocuparse de él en el volumen primero
de El Espectador, texto de 1916. De nuevo se advierte en sus consideraciones
un tono admonitorio y de exhortación, lo que nos indica que para él
era claro que sus descripciones y propuestas no constaban con nitidez en la
dimensión más lúcida de sus lectores. "Según cierto
sesgo -señala-, el progreso de la cultura se nos aparece como un progreso
desde lo lejano hacia lo próximo. [...] En ciencia, como en arte
o en política, todos los avances han consistido en que algún espíritu
genial lograba transferir la seria atención humana de las cosas que eran
reconocidas como interesantes a otras en que nadie se había fijado [...].
Velázquez, de los cuerpos retrotrae la mirada al aire, que entre ellos
y nuestra córnea tiembla sin ser advertido. El gran invento de Goethe
-su lírica- radica en haberse atrevido a cantar aquellas personalísimas
inquietudes de su pecho en que nadie se había antes parado. [...]
En ciencia y en política acontece lo propio: el progreso coincide siempre
con una ampliación de nuestra seriedad a cosas antes desapercibidas o
tachadas de poco serias" (9).
Y
sobre la base de lo que ha constatado en la realidad histórica, el filósofo
aconseja a poetas, pensadores, políticos y a todos los que aspiran a
la originalidad y a mundos nuevos, con estas palabras: "No pretendáis
crear las cosas, porque esto sería una objeción contra vuestra
obra. Una cosa creada no puede menos de ser una ficción. Las cosas no
se crean, se inventan en la buena acepción vieja de la palabra: se hallan.
Y las cosas nuevas [...], se encuentran no más allá, sino
más acá de lo ya conocido y consagrado, más cerca de vuestra
intimidad y domesticidad, en torno de vuestras entrañas, llenando en
inmenso filón las horas más humildes de vuestra vida" (10).
La
proposición de Ortega no equivale a invitarnos a dejar de lado los grandes
asuntos, lo que en un momento histórico determinado aparece ocupando
la cúspide de los problemas humanos. Tampoco es un intento de confundirlo
todo, eliminando orden y jerarquías, para desembocar en una inaceptable
nivelación en la que imperaría una aplastante homogeneidad. "Nada
[...] de turbios misticismos -aclara el filósofo- que nacen de
la confusión de fronteras. Hagamos una física lo más rigorosa
que podamos: experimentemos, midamos, cortemos los tejidos con el micrótono,
distendamos los poros de la materia para ver bien su estructura. Pero no gastemos
en eso toda nuestra energía [...] : reservemos buena parte de
nuestra seriedad para el cultivo del amor, de la amistad, de la metáfora,
de todo lo que es virtual" (11).
Por
cierto, las últimas palabras citadas suscitan la necesidad de desenvolver
una metafísica cuyas categorías principales serían "lo
real" y "lo virtual". Pero no podríamos adentrarnos en algo tan complejo
en este momento. Ahora me interesa traer a colación otros textos en los
que Ortega fundamenta el imperativo de ocuparse, también , de la vida
inmediata.
Comparando
la actitud de Azorín con la de la filosofía de la historia, nos
dice que en aquél, "en Azorín no hay nada solemne, majestuoso,
altisonante. [...] No le interesan las grandes líneas que, mirada
la trayectoria del hombre en sintética visión, se desarrollan
serenas, simples y magníficas, como el perfil de una serranía.
Es todo lo contrario de un 'filósofo de la historia' . Por una genial
inversión de la perspectiva, lo minúsculo, lo atómico,
ocupa el primer rango en su panorama, y lo grande, lo monumental, queda reducido
a un breve ornamento" (12). "Esta inversión de la perspectiva -añade
Ortega- es, cuando menos transitoriamente , de clara utilidad" (13). En efecto
-sigue diciendo-, "la filosofía de la historia nos presenta la vida humana
como una evolución de ciertas ideas colosales y abstractas. Dadas sus
intenciones particulares, es justo que proceda de tal modo esta ciencia alentadora
.Pero no lo tomemos muy en serio; lo que ella nos muestra no es la vida, sino
ciertas consecuencias de la vida, lo que en un determinado sentido [...]
va decantando la vida" (14).
Pero
la filosofía de la historia no se ocupa de algo decisivo: la dimensión
cordial de cada hombre. Parafraseando a Ortega, no atiende nuestra alegría
de esta mañana, ni nuestra amargura de ayer, ni nuestra tullida tristeza,
ni las horas en que nos sentimos plenos, ni los instantes en que para nosotros
todo se sume en la ausencia (15). La filosofía de la historia pasa sobre
nuestros corazones "imperturbable, como un elefante sobre las temblorosas margaritas
del prado" (16). Y en ello estrribaría su gigantesca limitación,
puesto que para Ortega, la vida inmediata, las "emociones de cada uno son para
cada uno lo primero en el universo. Quiera o no. Todo lo demás es secundario,
y sólo es en tanto que se apoya en nuestro corazón y en él
se articula " (17).
Claro
está, de ninguna manera pretendo insinuar que Ortega es en lo filosófico
lo que Azorín es en lo literario. Ortega dice, efectivamente, por una
parte : 1º "Para quien lo pequeño no es nada, no es grande lo grande"
(18). Y reafirmando y afinando su idea: 2º "Un ser que desprecia su propia
realidad no puede verdaderamente estimar nada [...]. Sus ideas, sus
actos, sus palabras tendrán sólo una calidad ilusoria [...]
. No por su contenido son reales mi fe o mi duda, sino como trozos de mi vida
personal. Un hombre que no cree en sí mismo no puede creer en Dios" (19).
Pero, por otra parte , como ya indicamos, aunque considera "de urgencia que
dirijamos también nuestra atención reflexiva, nuestra meditación,
a lo que se halla cerca de nuestra persona", advierte que eso es preciso realizarlo
"poniendo mucho cuidado en no confundir lo grande y lo pequeño; afirmando
en todo momento la necesidad de la jerarquía, sin la cual el cosmos vuelve
al caos" (20).
Teniendo
como telón de fondo las ideas recién enunciadas -que permitirían
asumir el planteamiento de Ortega dentro de sus justos límites , ni más
acá ni más allá-, veamos otra formulación de la
sugerencia de retroceder expresa y sistemáticamente hacia lo próximo.
En una conferencia de 1922, pronunciada dentro de los actos de inauguración
de un museo romántico, manifestaba nuestro filósofo: "Se ha exagerado
mucho en los últimos tiempos el valor del arte, y sin que yo pretenda
ahora disminuirlo, haré notar que el arte supremo será el que
haga de la vida misma un arte. Deleitosa es la pintura o la música -continuaba
Ortega-, pero ¿qué son ambas, emparejadas con una amistad delicadamente
cincelada, con un amor pulido y perfecto? La forma soberana del vivir -agregaba-
es convivir, y una convivencia cuidada, como se cuida una obra de arte, sería
la cima del universo. La época en que nosotros hemos sido educados -recuérdese
que se trata de 1922- ponía sus cinco sentidos y toda su atención
en la política, o en la economía, o en la ciencia; sólo
una cosa había en que no paraba mientes [... :] Vivir. Afortunadamente
múltiples signos anuncian que los hombres van a corregir este olvido,
y aplicarán sus mejores esfuerzos a hacer de sus propias vidas un edificio
lo más perfecto posible. Se inicia una nueva forma de la cultura [...];
despierta un arte nuevo: la vida como arte [...]. Frente a ese sumo
arte, todos los demás, poesía, pintura, música, pasan a
ocupar un segundo término" (21).
Aunque
es dudoso que la entrevisión de Ortega sobre "la vida como arte" vaya
a adquirir plena vigencia social en un futuro próximo -basta con tener
ante la vista la meditación heideggeriana sobre el predominio de la esencia
de la técnica moderna para sustentar este barrunto-, es preciso hacer
resaltar que, como no podía menos de ser así, siempre el hombre
se ha preocupado y ocupado de cultivar la dimensión básica de
su vida. El problema consiste -o consistía- en que, al menos, partes
significativas de la cultura "oficial" de Occidente no han reconocido de modo
explícito y claro el derecho a hacerlo, ni, menos aún, han planteado
esa tarea como un imperativo que debe ser asumido con plena consciencia y alguna
responsabilidad. En El tema de nuestro tiempo , de 1923, leemos: "Parecerá
sorprendente apenas se repare en ello; mas es el caso que la vida ha elevado
al rango de principio las más diversas entidades, pero no ha ensayado
nunca hacer de sí misma un principio. Se ha vivido para la religión,
para la ciencia, para la moral, para la economía; hasta se ha vivido
para servir al fantasma del arte o del placer; lo único que no se ha
intentado es vivir deliberadamente para la vida. Por fortuna -aclara Ortega-,
esto se ha hecho, más o menos, siempre, pero indeliberadamente; tan pronto
como el hombre se daba cuenta de que lo estaba haciendo se avergonzaba y sentía
un extraño remordimiento" (22).
Por
tanto, Ortega no propone una ingeniosa y novedosa ocurrencia individual -puesto
que sólo sería preciso hacerse cargo, dándose cabalmente
cuenta de ello, de algo que el hombre ya realiza- cuando declara: "Se trata
de consagrar la vida, que hasta ahora era sólo un hecho nudo y como un
azar del cosmos, haciendo de ella un principio y un derecho" (23). Lo innovador
consiste, no obstante, en postular, dentro de un contexto filosófico
, que es necesario "hacer un enérgico ensayo para ordenar el mundo desde
el punto de vista de la vida" (24).
Es
obvio que en este planteamiento Ortega tiene decisivos precedentes. Y el mismo
filósofo alude a algunos de ellos, citando, por ejemplo, a Nietzsche,
Goethe y al Maestro Eckhart. "Todo lo que hoy llamamos cultura, educación,
civilización, tendrá que comparecer un día ante el juez
infalible Dionysos" (25), decía Nietzsche. Y Goethe: "Cuanto más
lo pienso, más evidente me parece que la vida existe para ser vivida"
(26). Y en un párrafo que Ortega califica de prodigioso, Meister Eckhart
proclama: "Quien durante mil años preguntase a la vida: ¿Por qué
vives?, y si ésta pudiese responder, diría: Vivo para vivir. Procede
esto de que la vida vive de su propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive
sin porqué, viviéndose sin más a sí misma. Parejamente,
si alguien preguntase a un auténtico hombre que obra de su propio fondo:
¿Por qué operas tus obras? , no diría más que: Opero
para operar" (27).
(
A los citados pensamientos de Nietzsche, Goethe y el Maestro Eckhart, habría
que sumar, creo, dos más, que destaca Heidegger en La proposición
del fundamento ( Der Satz vom Grund , 1957; pp. 68 y ss., y 206 y ss.) . Uno
es de otro místico, Angelus Silesius, quien dice: "La rosa es sin porqué
[warum]; florece porque [weil] florece"("Die Ros ist ohn warum;
sie blühet, weil sie blühet "). El segundo es, nuevamente, de Goethe:
"¿Cómo?, ¿cuándo? y ¿dónde? ¡Siguen
callados los dioses ! / Tú atente al porque y no preguntes : ¿por
qué?" ("Wie? Wann? und Wo? - Die Götter bleiben stumm! / Du halte
dich ans W e i l und frage nicht W a r u m?") [ Véanse, La proposición
del fundamento , Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991; trad. de Félix
Duque y Jorge Pérez de Tudela; pp. 71 y ss., y 196 y ss. . "El principio
de razón"; en ¿Qué es filosofía? , Eds. Narcea, Madrid,
1978; trad. de J. L. Molinuevo; pp. 88 y ss. . Además, de Manuel Olasagasti,
Introducción a Heidegger , Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1967; pp.
70 y ss. ] ).
2.-
El "paso atrás"
Reflexionando
sobre lo expuesto, podríamos obtener algunas conclusiones:
1º
En la descripción metafísica de la vida que hace Ortega encontramos
un método que, para usar una expresión de Heidegger, cabe llamar
"paso atrás". Sin duda, la expresión significaría algo
distinto en cada autor. Para Heidegger, "el paso atrás (der Schritt zurück
) va desde la metafísica -tal como la entiende este filósofo en
sus escritos de madurez- hasta la esencia de la metafísica" (28). Más
explícitamente: "El paso atrás desde la metafísica a la
esencia de la metafísica es, visto desde la actualidad y a partir de
la idea que nos hemos formado de ella, el paso que va desde la tecnología
y la descripción e interpretación tecnológicas de la época,
a la esencia de la técnica moderna que todavía está por
pensar" (29). En Ortega el paso atrás se moviliza , por una parte, desde
las manifestaciones particulares, resultados y decantaciones de la vida, hacia
esta misma; por otra, desde los asuntos gloriosos (30), desde "lo que hoy recibimos
ya ornado con sublimes aureolas" (31), desde lo que "es hoy reconocido como
verdad, como belleza ejemplar, como altamente valioso" (32), hacia "lo inmediato
y momentáneo de la vida" (33), hacia lo circunstante (34), hacia "nuestra
vida espontánea" (35), hacia lo azaroso y problemático (36), hacia
aquello que pide ser llevado "por el camino más corto hacia la plenitud
de su significado" (37), hacia "aquellas porciones de la vida de que no se ha
extraído todavía el espíritu que encierran, su lógos
" (38).
Sin
embargo, habría, por lo menos, dos momentos abstractos en los cuales
el paso atrás postulado por Heidegger "coincidiría" con el de
Ortega. " 'Paso atrás' -señala el filósofo de Friburgo-
no significa un paso aislado del pensar, sino el modo de movimiento del pensar
y un largo camino" (39). Y más adelante: "el paso atrás [...]
recaba una duración y una capacidad de resistencia cuya medida no conocemos"
(40).
2º
Es sabido que Heidegger llevó el tema de la cotidianidad al primer plano
de la meditación filosófica en su obra Ser y Tiempo , de 1927;
es, también, reconocido su relevante aporte en el análisis de
este modo de estar-en-el-mundo, el inmediato y regular, base de todos los demás,
origen y fin de todo otro. No obstante, creo que es preciso conocer y reconocer
las significativas meditaciones que Ortega ya había dedicado al mismo
asunto en años anteriores. Por supuesto, en un estilo y con una orientación
que, sobre ese "fundamento" común, difiere, en mayor o menor medida,
de la reflexión heideggeriana. La necesidad a que aludo no se debe a
motivos secundarios -Ortega habría sentido cierto desasosiego por una
parte del pensamiento de Heidegger "que parecía amenazar su originalidad"
(41), según lo declara este último-. Obedece, más bien,
a la simple exigencia de poner las cosas en su lugar. Por otra parte, tanto
el uno como el otro ya han sobrepasado el límite antes del cual nos inquietan
problemas de rango menor o cuestiones de este tipo.
3º
La metafísica de la vida humana que Ortega empieza a exponer en su primer
libro, Meditaciones del Quijote , plantea, desde ya, una serie de problemas
relativos a la conducta que, de inmediato, demandan una reforma dentro de la
ética vigente en ese momento. Afirma en dicha obra, que, recuerdo, es
de 1914: " Todas nuestras potencias de seriedad las hemos gastado en la administración
de la sociedad, en el robustecimiento del Estado, en la cultura social, en las
luchas sociales, en la ciencia en cuanto técnica que enriquece la vida
colectiva. Nos hubiera parecido frívolo dedicar una parte de nuestras
mejores energías -y no solamente los residuos- a organizar en torno nuestro
la amistad, a construir un amor perfecto, a ver en el goce de las cosas una
dimensión de la vida que merece ser cultivada con los procedimientos
superiores. Y como esta, multitud de necesidades privadas que ocultan avergonzadas
sus rostros en los rincones del ánimo porque no se las quiere otorgar
ciudadanía, quiero decir, sentido cultural". Y agrega: "En mi opinión,
toda necesidad, si se la potencia, llega a convertirse en un nuevo ámbito
de cultura" (42). También en el campo de la ética es, pues, necesario
el método del paso atrás . En este paso atrás , como en
la dialéctica hegeliana, no se pierde aquello desde donde se da el paso,
sino que, en un acto de absorción (Aufhebung), se lo integra con lo que
es alcanzado en su movimiento (esto es válido, a la par, para el paso
atrás que se da en el terreno de la metafísica, esto es, en el
de la descripción de la vida humana - o biognosis- tal como la entiende
Ortega).
***
Lo
pequeño es hermoso , decía Schumacher en los años setenta.
Así es, podríamos refrendar, basándonos en las meditaciones
orteguianas de las primeras décadas del siglo XX.
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Notas
1.
Publicado en El Espectador-I. Obras Completas, vol. II, Editorial Revista de
Occidente, Madrid, 1963; pp. 22 ss.
2.
Véase, por lo pronto, España Invertebrada. O.C, III,1962, p. 123.
Además, los capítulos VIII ("Crisis, concepto historiológico")
y XI ("La sociedad como proyecto") de este libro; en lo que se refiere al Cap.
XI,remito,en especial, al apartado 5 de su parte B.
3.
Cfr., El hombre y la gente. O.C., VII,1964, p.86, en nota.
4.
Véanse, por ejemplo : a) "La 'Filosofía de la Historia' de Hegel
y la Historiología". O.C., IV, 1962, p. 540, nota 1. b) Vives-Goethe.
O.C., IX, 1965, p. 559.
5.
Cfr., "Una interpretación de la Historia Universal. En torno a Toynbee".
O.C., IX, Lección XII.
6.
Ediciones Cátedra, Madrid, 1984; p. 77 (Edición -comentada y anotada-
de Julián Marías).
7.
Ibíd., p. 65.
8.
Ibíd., pp. 65 s. Es de capital importancia la observación con
la que Marías hace culminar su nota 33 en las Meditaciones . Dice: "Ofrenda
y proyecto son los rasgos iniciales con que se dibuja el diálogo entre
la realidad circunstancial y el sujeto de quien es circunstancia" (Ibíd.,
p. 65). Las palabras "ofrenda" -con sus connotaciones litúrgicas y relativas
a lo sagrado-, "proyecto" y "diálogo" son de gran relevancia en el filosofar
posterior a 1914, y no sólo dentro de la obra de Ortega.
9.
Cfr., El Espectador-I. O.C., II, pp. 27 ss. En el párrafo citado parcialmente,
Ortega nos proporciona una idea de lo que es fijarse que vale la pena recoger:
"fijarse -afirma- es detenerse, demorar en algo, plantar las tiendas sobre una
superficie y cargar sobre ella la seriedad de nuestro ánimo".
10.
Ibíd., p. 28. En otros lugares, Ortega matiza fuertemente su juicio sobre
la creatividad "pura". Véase, por ejemplo, La idea de principio en Leibniz
y la evolución de la teoría deductiva . O.C., VIII, 1962, p. 289.
11.
Cfr., El Espectador-II (1917). O.C., II, p. 143.
12.
Ibíd., p. 159.
13.
Ibíd., p. 160. El destacado es mío.
14.
Ibíd. El destacado es mío.
15.
Ibíd., p. 161.
16.
Ibíd., pp. 160 s.
17.
Ibíd., p. 161. El destacado es mío. (Véase, al respecto,
el capítulo VI de este libro ["Una localización filosófica
de la dimensión cordial del hombre"] ).
18.
Meditaciones del Quijote, ed. cit., p. 75.
19.
El Espectador-II. O.C.,II, pp. 161 s.
20.
Meditaciones del Quijote, ed. cit., p. 62.
21.
"Para un Museo Romántico". En El Espectador-VI. O.C., II, p. 518. Consúltese,
además, de Julián Marías, ''Una amistad delicadamente cincelada";
en Ensayos de Convivencia. Obras Completas, vol. III, Editorial Revista de Occidente,
Madrid, 1959; pp. 233 ss.
22.
Cfr., O.C., III, pp. 179 s.
23.
Ibíd., p. 179. En el texto de las Obras Completas citado hay una errata;
dice "nulo" en vez de "nudo". La errata ha sido corregida en El tema de nuestro
tiempo ,Revista de Occidente en Alianza Editorial, Colección ''Obras
de José Ortega y Gasset" (editada por Paulino Garagorri), Madrid, 1981;
p. 120.
24.
Cfr., O.C.,III, p. 179.
25.
Citado por Ortega en O.C., III, p. 178. (Cfr., de Nietzsche, El nacimiento de
la tragedia , Alianza Editorial, Madrid, 1973; trad. de Andrés Sánchez
Pascual ; p. 159 ).
26.
Citado en O.C., III, p. 189.
27.
Citado en El tema de nuestro tiempo , Revista de Occidente en Alianza Editorial,
Madrid, 1981; p. 133. [Véase, también, O.C., III, p. 189].
28.
Cfr., de Heidegger, Identidad y Diferencia. Edición bilingüe -a
cargo de Arturo Leyte- en Editorial Anthropos, Barcelona, 1988; trad. de Helena
Cortés y Arturo Leyte; pp. 114 y 115 . (Véase, también,
"La constitución onto-teo-lógica de la metafísica"; en
Revista de Filosofía Vol. XIII, Nº 1, Santiago, 1966; trad. de Luis
Hernández Volosky, revisada por Francisco Soler Grima; p. 100).
29.
Ibíd., pp. 116 y 117 (Ibíd.). A propósito de esto, remito
a mi libro En torno a Heidegger. Editorial Universitaria, Santiago, 1990.
30.
Meditaciones del Quijote, ed. cit., p. 62.
31.
Ibíd., p. 69.
32.
Ibíd., p. 70.
33.
Ibíd., p. 67.
34.
Ibíd., p. 69.
35.
Ibíd., p. 70.
36.
Ibíd., p. 68.
37.
Ibíd., p. 46.
38.
Ibíd., p. 68.
39.
Cfr., Identidad y Diferencia , ed. cit., pp. 112 y 113 (también, Revista
de Filosofía Vol. XIII, Nº 1, Santiago, 1966; p. 99).
40.
Ibíd., pp. 114 y 115 (Ibíd., p. 100).
41.
Cfr., de Francisco Soler, Apuntes acerca del pensar de Heidegger . Editorial
Andrés Bello, Santiago, 1983; edición a cargo de Jorge Acevedo;
p. 170. (En este libro, Soler reproduce y comenta el texto "Encuentros con Ortega
y Gasset", de Heidegger).
42.
Cfr., Meditaciones del Quijote , ed. cit., pp. 67 s. (O.C., I, 1963, p. 320).
En las páginas 79 y siguientes de esta obra, insiste en el tema. La nota
60 de Julián Marías es importante para una recta intelección
del reproche que Ortega dirige allí a la modernidad.
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